8. Духовне керівництво і психологія

 

„Не існує справжньої суперечності між положеннями здорової релігії та засадами здорової психології. Вони позірні, й виникають як наслідок непорозуміння. Здорова релігія і здорова психологія допомагають одна одній і взаємозбагачуються. Їх потрібно не розділяти, а поєднувати...

Психологія допомагає нам зрозуміти самих себе, релігія розсвітлює наше розуміння Бога. Психологія пояснює міжлюдські стосунки, релігія показує зв’язки з Богом і ближнім. Психологія допомагає нам увійти в контакт з самими собою, релігія – в контакт з Богом. Якщо ми маємо труднощі в пізнанні самих себе, яких бачимо, то наскільки ж трудніше пізнати Бога, якого не бачимо?” [1] .

Зиґмунд Фрейд, батько психоаналізу, проводив психотерапію таким чином: пацієнт говорив усе, що приходило йому до голови, оповідав своє життя. Спочатку Фрейд сприймав слова пацієнта дослівно, − як реальність минулих подій, але згодом зауважив, що реальність несвідомо спотворюється: бажане видається пацієнтом за дійсне. Аналізуючи мову, паузи, емоційність та асоціації з окремими подіями, вчений відкривав витіснення, тобто перехід травмуючи подій минулого в спокійні зони несвідомості – де вони не спричинювали великих страждань, лише спонтанно виходили назовні. Часто пацієнт задавав запитання, але лікар займав позицію нейтралітету і свідомо ігнорував їх, тим самим спрямовуючи енергію хворого на осмислення свого минулого. Питання, залишене без відповіді, блукало по різним рівням психіки пацієнта, шукаючи відповідь. Спомин минулих подій, прояснення та усвідомлення сприяли загоєнню рани. Св. Ігнатій також радить реколекціоністові нейтралітет:

 

нехай не схиляється ні в один, ні в другий бік, а, стоячи посередині немов стрілка ваги, дозволить Творцеві діяти [15  ДВ].

 

„Зв’язок між психологією і духовністю в деяких середовищах ще збуджує живі емоції.

 

На це склалося багато причин. Одна з найголовніших – роздвоєне, щоби не сказати розбите, бачення людини і її проблем. З одного боку ми маємо психотерапевтичну точку зору, позбавлену духовного виміру, яка намагається охопити суть емоційних проблем. Вона зосереджується тільки на психічній сфері і залишає без уваги релігійну... З другого боку ми часто маємо „духовність ”, відірвану від землі, яка применшує і легковажить психічну та емоційну сфери. Важко таку духовність назвати християнською.

 

Чи психологічний аналіз допомагає духовному керівництву?

 

Духовне керівництво необхідне для кожного віку і на всіх етапах життя, психотерапія тільки в певному періоді життя і на дуже обмеженому відрізку часу.

 

Соціологічні дослідження показують, що там, де зменшується сповідь, зростає психотерапія. Чи психотерапія не є конкуренцією для сповіді?

 

Сповідь і психотерапія два повністю відмінні способи допомоги людині, які не виключають один одного, а взаємодоповнюються. Сповідь – надприродна допомога людині, психотерапія – чисто людська.” [2] .

Ансельм Ґрюн  багато завдячує психології:

„Психологія Юнга показала мені, що релігія є суттєвим елементом людини. Юнг навчив мене по-новому розуміти і тлумачити літургійні та біблійні символи. Юнг навчив мене по-справжньому оцінювати вплив духовності на людей і бачити, що якщо духовність їх обмежує чи діє на них нездоровим способом, то вона не відповідає духові Ісуса [3] .

Розуміння трансакційного аналізу допоможе в духовних розмовах керівника з реколектантом. Згідно з цим напрямом, усі люди поводять себе відносно інших людей трьома способами: як Дитина, як Батько або як Дорослий. Дитина веде себе емоційно, радісно, плачевно, агресивно, постійно змінюючи свій настрій. Батько веде себе авторитарно, моралізаторськи, повчаючи. Дорослий – це зріла людина. Практично, більшість священиків ведуть себе як Батько – повчають, моралізують, вважають себе незаперечним авторитетом у справах моралі, віри та духовності . Християни звикли до цього, і під час духовних розмов підсвідомо приймають поставу Дитини – приймати поучення, бути критикованими за неправильне життя тощо. Керівник не повинен піддаватися цій спокусі й займати поставу Батька, а намагатися стосунки з реколектантом: Батько – Дитина переводити у площину: Дорослий – Дорослий. Це стосунки між двома зрілими особами.

Габріель Марсель  дуже добре описує стосунки Батько – Дитина:

„Як тут не пригадати оте справді гнітюче відчуття, яке кожна дитина, кожен підліток переживають у ту мить, коли чують від батьків або старших родичів ту чи ту з аксіом, які претендують називатися «незаперечними і твердо установленими» істинами і які, чи не з огляду на всю свою незламну логіку та очевидність, підрубують під самий корінь усі передчуття, усі неясні поривання того, хто, не переживши власного досвіду , відмовляється приймати на віру так звані докази, яких сам він не бачив на власні очі.  А втім, варто було б запитати себе, завдяки якому дивовижному оптичному ефекту аксіома, що справляє гнітюче враження на того, кому її намагаються вбити в голову, навпаки, приносить неабияку і незбагненну марнославну втіху тому, хто її проголошує. Причину цього факту, очевидно, слід шукати в почутті зверхності, яке плекає – підставно чи безпідставно – той, хто уявляє, ніби він утілює в собі універсальну мудрість перед жовтодзьобим підлітком, з якого треба збити його дурну зарозумілість – і то якомога рішуче. Між старшим і молодшим тут виникає антагонізм, який протиставляє того, хто шукає своє життя, як шукають свою дорогу і який намагається освітити його ще тремтливим світлом, і того, хто мислить себе уже на протилежному боці цього життя (до речі, свого власного) і щедро роздає з якоїсь, як йому здається, недосяжної височини істини, добуті тяжкими зусиллями. Само собою зрозуміло, що ця антиномія лежить у самому осередді проблеми, яку ми часто називаємо проблемою розділених поколінь і що вона не може знайти ніякого логічного або раціонального розв’язання, тому що антагоністи не перебувають одночасно на однаковому рівні, тому що вони, по суті, не спілкуються між собою і тому що кожен із них сперечається не з іншим, а з певною ідеєю, певним eiaolon (грець. зображення, образ, подоба) іншого [4] .

У гуманістичній психології автономії та самостійності пацієнта відводиться величезна роль. Психолог толерантно сприймає будь-яку поставу пацієнта й усі його вибори, таким чином утверджує його в своїй особистій значущості й неповторності. В духовному керівництві такі стосунки будуть дуже добрими лише в тому випадкові, коли реколектант  досяг якогось рівня психічної та духовної зрілості. Якщо реколектант інфантильний, то гуманістична постава керівника  буде виглядати так: „Чим би дитина не бавилась, аби не плакала”.

Коли до лікаря приходить людина з соматичною хворобою, яка спричинює фізичне страждання, то завдання лікаря полягає у тому, щоб якнайшвидше усунути це страждання. Великою небезпекою духовного керівництва є підходити так само до психічних і духовних проблем людини та намагатися якнайшвидше позбавити людину цих терпінь . Послухаймо, що говорить на цю тему філософ Габріель Марсель:

„... повчальніше буде обміркувати тут терпіння, що виявляється у відношенні до інших. Воно, звичайно ж, полягає в тому, щоб не обходитися з іншими грубо, щоб не завдавати їм прикрості, а висловлюючись точніше, не намагатися за допомогою насильства заміняти ритм іншої людини своїм власним ритмом; не слід також розглядати цю іншу людину як щось узагалі позбавлене власного автономного ритму, а отже, й щось таке, що можна згинати і ламати на власний розсуд. У позитивному плані ми можемо ще сказати, що терпіння у відношенні до інших – це довіряти певному процесові росту та достигання. Довіряти – не означає просто теоретично приймати і не втручатися, бо в такому разі це було б те саме, що просто і по суті полишати іншого на самого себе. Ні, довіряти, в нашому розумінні, здається мені, це у певний спосіб приєднуватися до цього процесу, так, щоб сприяти його розвиткові ізсередини [5] .

Лат. patior терпіти, дозволяти, допускати.

У житті існує хоч якийсь сенс,

 а в його проповідях – жодного.

Серен Кіркегор

 

Однією з головних умов діалогу в духовному керівництві є конгруентність [6] керівника.

„Конгруенція означає бути тим, ким людина є насправді, а не грати роль когось іншого.  Люди прагнуть бути досконалими, а оскільки їм це не вдається, то грають роль когось кращого, ніж вони є насправді. З часом вони звикають до цієї ролі, і їм здається, що вони такими є насправді. Забувають, що грають роль. Конгруенція означає автентичність, згідність свідомості з досвідом і поведінкою. У церковних кругах дуже часто плутають добрий приклад зі свідченням. Добрий приклад є відіграванням ролі доброго – щоб не згіршити інших. Натомість свідчення життям також є добрим прикладом, але вже без відігравання ролі того, ким ти не є. Конгруенція полягає у згідності особистих переконань з поведінкою, згідності того, ким хочеться бути, з тим, ким є насправді.

Дуже часто священик приймає певну поставу – модель поведінки духовної особи. Але ця модель, переважно, не відповідає дійсності. Але замість того, щоб змінювати себе самого, він вдосконалює свою роль – грає ікону священика. І з часом він дуже добре вживається у цю роль.

Іншою проблемою священиків є прийняття так званого побожного стилю життя. Для багатьох людей побожність – це притишений голос, ласкава усмішка тощо. Здебільшого такий стиль життя не має нічого спільного з побожністю. Є лишень відіграванням якоїсь ролі” [7] .

Мт. 23, 5-7: „ 5 Усі ж учинки свої вони роблять, щоб їх бачили люди, і богомілля свої розширяють, і здовжують китиці. 6 І люблять вони передніші місця на бенкетах, і передніші лавки в синагогах, 7 і привіти на ринках, і щоб звали їх люди: Учителю!

Мт. 23, 27-28: 27 Горе вам, книжники та фарисеї, лицеміри, що подібні до гробів побілених, які гарними зверху здаються, а всередині повні трупних кісток та всякої нечистости! 28 Так і ви, назовні здаєтеся людям за праведних, а всередині повні лицемірства та беззаконня!

До чого призводить така постава духовної особи? Наслідування Ісуса Христа ототожнюється з наслідуванням духівника, який відіграє роль Ісуса Христа, а по суті є Його карикатурою. Духівник працює не над своїм внутрішнім духовним вдосконаленням, а над своєю роллю духівника, вдосконалює свої артистичні здібності – щоб ніхто не розпізнав його справжнє обличчя. Він працює над тим, щоб в очах оточення видаватися щораз кращим, духовнішим, мудрішим, непомильним в усіх справах:

„Будучи форматорами, вони ведуть себе так, ніби хочуть «заробити любов» своїх питомців, хочуть бути завжди люб’язними, і щоб їх завжди слухали як вихователів. Роблять це для того, щоб тішитися повагою у своїх підопічних – замість того, щоб автентично їх формувати. Така поведінка є вираженням страху перед критикою, приниженням і неприйняттям” [8] .

Духівник не усвідомлює, що подобатись пастві повинен не він, а кандидат у депутати. А, щоб подобатись, кандидати у депутати повинні своїй пастві вішати лапшу на вуха. Слова духівника часто повинні сприйматись як слова Ісуса: А багато-хто з учнів Його, як почули оце, гомоніли: Жорстока це мова! Хто слухати може її? ” (Ів. 6, 60 ).

Кожне судження духівника буде судженням найвищої духовної інстанції, яке повинно прийматися відразу і без застережень. Але оскільки він – людина, дуже обмежена у своєму світогляді, то усі спроби полеміки чи конфронтації він буде сприймати як атаку на свою божественну гідність.

Чим більшою повагою в очах суспільства він буде тішитися, тим більший внутрішній страх  буде у ньому поставати – страх втратити свою гідність, бути скомпрометованим навіть у якійсь дрібній справі. І тому він буде уникати глибших особистих стосунків з людьми – щоб маска, яку він носить, випадково не зсунулася, і хтось випадково не побачив його справжнє обличчя. Йому добре тоді, коли між ним і його паствою стоїть стіна – іконостас чи щось інше. Отож, він буде розмовляти з людьми лише з амвону, трибуни чи Олімпу своєї величі.

Том Мертон  говорить:

„Людина, яка заслуговує на звання духовного провідника, буде вести безкомпромісну боротьбу з усіма формами ілюзії, що породжується духовними амбіціями та задоволенням з себе самого і веде до того, щоб утвердити «Его» в духовній гордині” [9] .

Страх, який повинен мати духовний керівник, – це біблейський страх, що випливає з покори. Такий страх мали Мойсей, Соломон і Єремія:

Вих. 4, 10-13 : „10 Та Мойсей сказав до Господа: О Господи я не промовець ні від учора, ні від позавчора, ані відтоді, коли Ти говорив був до Свойого раба, бо я тяжкоустий та тяжкоязикий. 11 І сказав йому Господь: Хто дав уста людині? Або Хто робить німим, чи глухим, чи видючим, чи темним, чи ж не Я, Господь? 12 А тепер іди, а Я буду з устами твоїми, і буду навчати тебе, що ти маєш говорити. 13 А він відказав: Молю Тебе, Господи, пошли іншого, кого маєш послати ”.

1 Цар. 3, 7-9 : „7 А тепер, Господи, Боже, Ти вчинив Свого раба царем замість батька мого Давида, а я недоросток, не знаю виходу та входу. 8 А раб Твій серед народу Твого, якого Ти вибрав, він народ численний, що його не можна ані злічити, ані зрахувати через многоту. 9 Дай же Своєму рабові серце розумне, щоб судити народ Твій, щоб розрізняти добре від злого, бо хто потрапить керувати цим великим народом Твоїм?

Єр. 1, 6 : „ А я відповів: О, Господи, Боже, таж я промовляти не вмію, бо я ще юнак!...

Їхній страх  випливав з усвідомлення своїх людських обмежень, своєї людської слабкості. Мойсей боявся повертатися до Єгипту, бо добре знав могутність фараона. Соломон боявся стати царем, бо дуже добре розумів, що керувати Ізраїлем і бути добрим керівником може лише людина мудра, досвідчена, яка добре розбирається у політичній, релігійній, економічній і соціальній ситуації країни, а також добре знається на людях, розуміє, що відбувається у їхніх серцях  і душах. Єремія не хотів бути пророком, тому що хотів звичайного людського щастя: мати сім’ю, дітей тощо.

Вони повинні були позбутися свого «Я», своїх уявлень про Бога, свого світогляду, і піддати себе повній та абсолютній довірі Богові. Це саме і в духовному керівництві . Всі свої людські слабості, недосконалості, вади й некомпетентність у багатьох речах духівник  повинен віддати Богові, дозволити Йому вести себе через морок і темряву.

П. Євдокимов  так описує духовного керівника:

„Духовний отець ніколи не «керує свідомістю». Не своє духовне чадо він виховує, а народжує дитя Боже, дорослу й вільну людину. Обидва разом проходять школу істини. Учень приймає харизму духовної уваги, а отець приймає харизму бути голосом Святого Духа. Будь-яка покора є покірністю волі Небесного Отця через причетність до діянь Христа, що був покірним Сином. Тим, що навчилися бути смиренними, Теогност каже: «Тому, хто усвідомив, що таке покірність, духовна слухняність та підкорив тіло духові, вже не потрібно підкорятися людині. Він підкоряється Слову Божому і його закону і є по-справжньому покірним» (Добротолюбіє). Більше того: «Той, хто хоче жити в пустелі (внутрішнім глибинним життям), не потребує настанов, він повинен сам стати власним лікарем, інакше йому буде дуже важко...» (Йоан Лествичник, Лествиця, 27). Та цей шлях тільки для сильних. І все ж таки, ця порада пояснює головне: в жодному разі не підкорятися людському, не робити з отця ідола, навіть якщо він святий” [10] .

Часом в духовних семінаріях духівник -монах агітує питомців вступати до його Чину, незважаючи на їхні особисті потреби й покликання. Такий духівник притримується середньовічної засади, що необхідно йти за кожним прагненням чернечого життя, що в таким випадках нема про що роздумувати і немає жодної потреби робити духовне розпізнавання, оскільки прагнення чернечого життя – це прагнення чогось кращого автоматично.

„Мені здається, що духівник буде робити добре, знеохочуючи тих, що мають покликання. Якщо покликання справжнє, то воно подолає всі перешкоди та виживе як категоричний наказ. Поки воно не прийме в тобі таку поставу, я вважаю, що ти повинен його відкидати – не як спокусу, але як даремне марнування сил. Багато людей витрачають енергію на переконання, що вони повинні бути ченцями і (на жаль) постійно „випробовують своє покликання”. Нічого доброго не роблять і нічого доброго не здобувають” [11] .

Альфред Адлер  відкрив тенденції людини приховувати не тільки перед іншими, але також і перед собою свої слабості та компенсувати їх невластивою поведінкою, що приводить до перфекціонізму й неврозів. Духовні керівники  хворіють цією хворобою більше, ніж решта світу.

Духовне керівництво в процесі ігнатіанських реколекцій – це, в першу чергу, особисте свідчення, передання особистого духовного досвіду, свого шляху до Бога, своїх прозрінь, але також і своїх упадків, своєї сліпоти, свого страху та болю. І якщо керівник почне грати роль ікони Бога, то реколекції зійдуть на манівці.

Індивідуальне духовне керівництво  має спільні елементи з психотерапією. В психотерапії пацієнт розповідає лікареві про своє життя, свої вчинки, думки, прагнення, емоції, стосунки з іншими людьми. Лікар намагається зрозуміти причину хвороби, комплекси пацієнта і допомогти йому, – це також зрозуміти, усвідомити, змінити свої хворобливі постави, позбутися комплексів, оздоровити стосунки з іншими людьми. Щось подібне і в духовному керівництві. Але психотерапія  має свої межі, які духовне керівництво  переступає і йде далі.

Генрі де Любак у книжці „Парадокси і нові парадокси” розкриває ілюзії духовного життя, перестерігає щодо безкритичної довіри до глибинної психології: „Католицизм, що базується на молитві, − це смерть для певних форм психологізму...” [12].

У поставленні діагнозу психотерапія  може зайти дуже далеко: знайти причини хвороби у впливі інших людей, в ранньому дитинстві, в моменті народження, або ще далі – в пренатальному періоді, в психосоматичних вадах батьків чи навіть прабатьків. На цьому компетенція психотерапії  закінчується.

Духовне керівництво йде далі, показує людині, що причиною її хвороби є гріх – гріх інших людей, особистий гріх і первородний гріх як першопричина всіх бід людини. В психотерапії поняття хвороби і здоров’я відносне. Еталон здорової людини створюється штучно масовою культурою, засобами інформації, модними політично-суспільними ідеями, різними філософськими світоглядами тощо. Здорова людина в психотерапії – це середньостатистичний обиватель, визначений на основі математичної кривої Гауса. Отже, поняття здорової людини не є абсолютним, а обумовлене даною епохою і культурою – часопростором, в якому живе людина. Духовне керівництво дивиться на людину і світ не очима Фрейда і Юнга, а очима Біблії:

„15. Не любіть світу, ні того, що у світі. Коли хтось любить світ, в того немає любові Отця; 16. бо все, що у світі, – пожадливість тіла, пожадливість очей і гординя життя, – не від Отця, а від світу. 17. А світ проминає, і його пожадливість; той же, хто чинить волю Божу, перебуває повіки” (1 Ів. 2, 15-17 ).

Отже, цей світ змінюється, і також змінюються його ідеали й ідоли. Духовне керівництво взірець здорової людини бере не у світі, а поза світом, бере взірець абсолютний і незмінний – Боголюдини.

У психотерапії людина лікує сама себе і з допомогою іншої людини. Психотерапевт покладається на свою освіту, досвід, здібності, талант. У духовному керівництві завжди є свідомість присутності когось Третього. Духовний керівник також здобуває освіту і досвід мозольною працею, вивчає всі надбання сучасної науки, не нехтує психологією, але має свідомість, що тільки Бог спроможний оздоровити людину фундаментально і в корені. А першим й найголовнішим засобом у духовному лікуванні є молитва, молитва керованого і керуючого, який також є керованим, все інше є другорядним.

Отже, духовне керівництво  охоплює людину цілісно, в перспективі її найглибших прагнень, її покликання, мети, початку і кінця, відкриває і показує людині її духовний вимір, підводить людину до джерела її існування і ставить віч-на-віч з Богом.

 
    

[1] Padovani M. Uleczyć zranione uczucia. – Kraków: 2003. S . 29. 30.

[2] Augustyn J . SJ . Rozmowy o trudnych sprawach . – Krak ό w : 2004. S . 31-33.

[3] Paulas J . , Šebek J . Anzelm Gr ü n odpowiada na pytania . – Krakόw: 2003. S . 107.

[4] Марсель Г. Homo viator. – Київ: 1998. – С. 62-63.

[5] Марсель Г.  Homo viator . – Київ: 1998. – С. 48.

[6] Лат. Congruentia – згідність, співвідносність, гармонічність.

[7] Kroplewski Z. Sztuka rozmawiania. – Kraków: 2004 . – S. 49-50.

[8] Kożuch M.  Antropologiczne podstawy i przebieg kolokwiów wzrostu. – Kraków: 2004. – S. 27.

[9] Nouwen H.  Spotkania z Mertonem. Kraków: 2005. – S. 121-122.

[10] Євдокимов П.  Незбагнення Божа любов. – Київ: 2004. – С. 72-73.

[11] Chapman J.OSB. Listy o modlitwie. – Kraków: 1997 . − S. 28-29.

[12] Wójtowicz M. Henri de Lubac. – Kraków: 2004 . − S. 60.